La non-violence selon René Girard

« Ou bien on va s’orienter de plus en plus vers la non-violence, ou bien on va disparaître ¹. » Ce diagnostic, que René Girard énonçait il y a vingt-cinq ans déjà, n’a rien perdu de sa pertinence. Mais quelle est cette « non-violence » qu’il appelle de ses vœux ? Que met-il derrière ce vocable ? Quelle compréhension en propose-t-il ? Compte tenu de l’ampleur de sa pensée, nous ne pourrons ici qu’ébaucher quelques pistes de réflexion.

En réalité, René Girard est tout sauf un théoricien de la non-violence. Il se refuse d’ailleurs à donner à son œuvre une portée politique et même une dimension éthique ². Il se présente comme un anthropologue qui analyse les faits, les comportements et les discours, les mythes et les rites, et qui cherche à les mettre en cohérence. Davantage que la non-violence, René Girard s’efforce de penser la violence, les facteurs qui la produisent, les mécanismes culturels qui la régulent et la canalisent. C’est donc en quelque sorte « en creux », entre les lignes, en contrepoint, qu’apparaîtra peut-être une conception girardienne de la non-violence.

D’où vient la violence ?

René Girard relie l’origine de la violence à une certaine représentation du désir, issue de l’observation du comportement des animaux : ce qu’il appelle le « désir mimétique ³ ». Selon lui, le désir n’a pas d’objet prédéterminé, il ne surgit pas d’un objet spécifique. Le désir est l’effet d’un manque qui ne se manifeste que par le désir d’un autre : il a besoin, pour choisir son objet, d’un modèle, qui s’avère être aussi un obstacle. Le désir n’est pas une relation simple, binaire et spontanée entre un sujet et un objet, il est toujours emprunté, copié sur un autre désir. Le « désir mimétique » est donc un désir « triangulaire », qui met en jeu trois instances : le sujet désirant, un autre sujet désirant à imiter (le modèle-obstacle), et l’objet désiré (par les deux sujets). Ce fonctionnement est très clair chez les jeunes enfants : qu’on en mette deux ensemble devant une montagne de jouets, ils voudront tous les deux le même. À peine l’un des deux a-t-il choisi un jouet que l’autre s’efforce de le lui arracher. Et le premier résiste, non pas parce qu’il tient à ce jouet-là, mais parce que c’est le jouet qui est désiré par le second. Le désir de l’un crée le désir de l’autre, qui renforce celui du premier, etc. Chacun prend donc l’autre comme modèle, et en même temps comme obstacle. Ainsi, l’objet n’est désirable que tant qu’il est désiré par un autre. Si l’un des deux enfants renonçait au jouet pour en prendre un autre, le second enfant renoncerait immédiatement au premier jouet pour désirer l’autre. Il ne s’agit donc pas d’un conflit entre deux désirs individualisés, mais d’une « rivalité mimétique ».

Les adultes, même s’ils occultent leurs motivations à leurs propres yeux comme à ceux des autres, ne fonctionnent pas différemment. C’est le désir d’autrui qui rend un objet infiniment désirable aux yeux du sujet ⁴. Pour susciter le désir d’un objet chez une personne, il suffit donc de la convaincre que cet objet est déjà désiré par un tiers ; c’est ainsi que fonctionne la publicité. Parmi les objets de désir, certains peuvent être partagés (par exemple un idéal, la mode, un paquet de cigarettes...), mais d’autres ne peuvent pas l’être (le gouvernement d’un pays, une position géostratégique, un château, ou une épouse...). D’où la « rivalité mimétique » : concurrence entre deux rivaux pour obtenir un bien unique. Dans son roman intitulé L’éternel mari, Dostoïevski met en scène un mari trompé qui prend pour modèle-obstacle l’amant de sa femme. Devenu veuf, il invite son ex-rival à l’accompagner chez sa nouvelle fiancée, car il ne peut concrétiser son projet sans l’approbation de celui- ci. Son désir n’est donc pas indépendant : il faut que l’ex-rival désire sa promise et devienne donc à nouveau son rival, sinon l’ex-mari aurait le sentiment que sa fiancée ne vaut pas la peine d’être épousée. Et il se croirait obligé de chercher un autre parti qui plaise davantage à son modèle. Que l’ex-rival se retire du jeu, la bien-aimée perd toute sa valeur. Après quelques hésitations, l’ex-amant finit par céder à l’invitation, victime d’un « bizarre entraînement », ce qui ne fait que redoubler la « rivalité mimétique » entre l’« éternel mari » et l’« éternel amant » : les deux hommes se conduisent comme deux enfants qui se disputent le même jouet.

Selon René Girard, l’« éternel mari » est amoureux non de sa fiancée, ni même de son modèle rival, mais des succès amoureux de celui-ci, ce qui le conduit à des défaites sans fin. Or L’éternel mari ne fait que caricaturer, et révéler au grand jour par le truchement de la fiction romanesque, un mécanisme auquel nous obéissons tous inconsciemment : le « désir mimétique » qui livre ceux qu’il domine au malheur⁵.

CONTREPOINT : quelle issue non-violente à la rivalité mimétique ?

L’analyse que René Girard propose des origines de la violence peut s’avérer d’une grande fécondité si l’on s’en inspire pour décoder nos propres comportements conflictuels. Mais nous pouvons aussi aller plus loin, et chercher entre ses lignes des solutions constructives pour résoudre les conflits. Si la rivalité est mimétique, il s’agira de trouver des garde-fous contre la contagion, des modes de décontamination mimétique. Le premier pourrait être de briser la structure triangulaire par l’introduction d’un média- teur extérieur au conflit : ni juge ni arbitre ni partisan ni indifférent, mais accompagnateur des deux adversaires afin de les aider à trouver eux-mêmes la solution à leur conflit. Une seconde suggestion, qui peut être mise en œuvre à l’initiative du médiateur, consiste à réduire tout conflit à son objet. Car si le propre de la rivalité mimétique est de mettre en concurrence deux sujets désirants, la situation peut être dépassionnée, c’est-à-dire rationalisée, en ramenant le conflit de personnes à un conflit d’objet. Ce n’est qu’à cette condition que les adversaires, une fois leurs yeux ouverts sur les motivations réelles de leur affrontement, pourront entrer en dialogue et négocier ⁶. En troisième lieu, il est possible que l’une au moins des parties rivales renonce à l’objet de son désir. Celui qui a compris que son adversaire désire moins acquérir un objet qu’imiter son propre désir peut en effet contribuer à résoudre le conflit en se dégageant du jeu rivalitaire, ce qui aura pour effet de retirer à l’objet tout intérêt aux yeux de l’autre. Enfin, une quatrième proposition, nullement exclusive des trois autres, rapporte le conflit à son enjeu rationnel. L ’analyse du fonctionnement mimétique peut en effet nous encourager à renoncer de manière inconditionnelle à toute velléité de représailles : le caractère circulaire de la violence fait que personne ne se sent jamais responsable de son initiative. Par conséquent, seul un renoncement radical à l’esprit de vengeance peut casser la mécanique de surenchère et d’escalade des affrontements⁷.

Comment les cultures humaines gèrent-elles la violence ?

Selon René Girard, l’accumulation et l’exacerbation des rivalités mimétiques mettent en péril la survie des sociétés humaines. C’est notamment le cas des groupes à petite échelle. C’est pourquoi les cultures archaïques auraient cherché à tout prix à domestiquer la violence, et cela au moyen du religieux. Telle est en particulier la fonction du sacrifice : les hommes croient ainsi, en mettant à mort un animal ou un autre homme, apaiser la colère des dieux. En réalité, au-delà de cette explication consciente, le sacrifice a pour finalité de canaliser la violence des hommes entre eux en direction d’un objet unique et ainsi de réconcilier la communauté avec elle-même. La victime, s’il s’agit d’un homme, doit être choisie de telle sorte qu’aucune vengeance ne soit possible : ce doit être soit un étranger (esclave, prisonnier de guerre...), soit un ressortissant marginal du groupe (invalide, jumeau...). L’efficacité du rite sacrificiel pour l’apaisement des tensions internes s’avère miraculeuse, et se trouve donc attribuée aux dieux, ou même à la victime elle-même divinisée. Ainsi, « la violence et le sacré sont inséparables ⁸ ». Car seule une transcendance religieuse peut occulter la véritable nature de la violence, son origine purement humaine, et le caractère purement humain de sa gestion aux dépens d’une victime innocente : le « bouc émissaire », dont la culpabilité est proclamée pour que le mécanisme fonctionne. Le sacrifice est une opération de transfert qui « trompe la violence », et qui ainsi préserve la communauté de sa propre violence en polarisant ses germes de dissension sur une victime extérieure. Il sert de catharsis, d’exutoire temporaire, mais renouvelable chaque fois que le besoin s’en fait sentir. C’est en déshumanisant la violence, en la sacralisant, que le religieux soustrait à l’homme sa propre violence afin de l’en protéger. Cette logique n’est pas propre aux sociétés archaïques : la sacralisation de l’institution militaire et de l’ armement ne nourrit-elle pas l’ idéologie d’ une violence légitime supposée défendre la population contre de bien pires violences dites illégitimes ? ⁹

CONTREPOINT : quelle non-violence pour défendre les victimes ?

Il est clair qu’une violence susceptible de préserver l’ homme d’ une autre violence ne peut être admise au regard du moindre souci de justice : toute violence s’exerce à l’encontre de victimes innocentes, et même si les précautions ont été prises pour enrayer le cycle des représailles, cette simple justification d’ un viol de l’ intégrité physique des victimes, cette primauté accordée à l’arbitraire sur le droit ne peuvent qu’être contestées. Mais par quels moyens ? Il nous est possible ici, en prolongeant la réflexion de René Girard, de nous inscrire en faux contre toute conception sacrificielle de la non-violence. Substituer le « sacrifice de soi » au « sacrifice de l’autre » revient en effet à perpétuer le régime mortifère de l’injustice. Prendre la place des victimes pour devenir soi-même victime ne permet pas de rompre avec les mécanismes victimaires. Au sujet du fameux texte biblique du jugement de Salomon (1 Rois 3, 16-28), René Girard distingue nettement le « sacrifice de soi », orienté vers la mort, du « don de soi » dont témoigne la vraie mère, œuvre de renoncement et d’amour orientée vers la vie de l’enfant et de la mère elle-même¹⁰. On peut donc en conclure que la défense non-violente d’une victime ne consiste pas à chercher à mourir ni même à souffrir à sa place (même s’il faut bien entendu être prêt à cette éventualité), mais à se solidariser avec elle afin de révéler publiquement son innocence et de lui permettre ainsi de vivre. Sans pour autant craindre de souffrir ni de mourir, c’est la vie (celle des victimes et la sienne propre) qui doit rester l’horizon de tout engagement non-violent.

En quoi l’écriture judéo-chrétienne conteste-t-elle le règne de la violence ?

L’une des originalités de l’œuvre de René Girard tient à son caractère inter-disciplinaire : l’auteur se rit des cloisonnements entre champs de recherche, afin d’envisager le problème de la violence dans sa globalité, aussi bien dans l’histoire littéraire, en éthologie, en psychologie relationnelle, en anthropologie, qu’ en exégèse et en théologie. Il s’ intéresse donc de près aux textes bibliques. Et il en dégage la thèse suivante : à la différence de toutes les autres religions et de tous leurs mythes, et malgré un certain nombre de traits qui semblent les rapprocher, l’Écriture judéo-chrétien- ne instaure une rupture définitive avec les mécanismes archaïques de gestion de la violence au moyen du sacrifice d’une victime émissaire. Davantage encore, elle dénonce ces fonctionnements en les révélant à la conscience des hommes et, ce faisant, elle les rend désormais inefficaces. Ainsi, si l’on compare les récits de l’Ancien Testament (Caïn et Abel, Joseph et ses frères, Job, les Chants du Serviteur...) avec les mythes grecs ou romains (Œdipe, Rémus et Romulus...), on constate que la Bible prend toujours le parti de la victime, en affirmant son innocence, tandis que les mythes représentent toujours la version des persécuteurs qui justifient le crime ou l’expulsion en déclamant la culpabilité de la victime¹¹. Pour la première fois dans l’histoire, nous avons là un complet renversement de perspective : si le meurtre de Rémus est présenté comme légitime, celui d’Abel est condamné...

Dans les Évangiles, il en va de même, avec la mise à mort de Jean-Baptiste ¹² et bien sûr avec la Passion du Christ ¹³. René Girard considère celle-ci non pas comme un « sacrifice » (voulu par un dieu sanguinaire), mais comme l’effet de la violence des hommes qui ont refusé d’entendre la vérité que Jésus venait leur dire au sujet justement de leur propre violence... La mort du Christ n’est donc pas un « sacrifice » mais un « don de soi » qui subvertit le sens même du « sacrifice » : Jésus meurt « contre tous les sacrifices, pour qu’il n’y ait plus de sacrifices ¹⁴ ». À la différence des lynchages fon-dateurs archaïques, la conséquence de la Passion du Christ n’est pas de réconcilier faussement les hommes : « Je ne suis pas venu porter la paix, mais le glaive », dit Jésus (Matthieu 10, 34). Désormais le mécanisme traditionnel qui sacrifiait une victime en masquant son innocence se trouve détraqué : il reposait sur la méconnaissance de lui-même ; révélé aux hommes, il cesse d’être opérationnel.

René Girard interprète la prise en compte des victimes dans notre monde moderne comme un effet inavoué de la Révélation chrétienne. Les persécutions n’ont pas cessé pour autant depuis deux mille ans, y compris à l’initiative des Églises qui ont pratiqué une lecture sacrificielle de la Passion et ont cherché de nouveaux boucs émissaires. Mais parallèlement, on a peu à peu reconnu des droits aux vic- times. Nous assistons même à une recrudescence de la violence, car si on continue à avoir recours aux remèdes traditionnels du bouc émissaire et de la violence qui protège de la violence, on doit « augmenter les doses » afin de compenser l’inefficacité des mécanismes sacrificiels¹⁵. C’est ainsi que René Girard comprend le phénomène du terrorisme mondialisé, appelé à relayer la guerre classique dans un processus d’escalade qui rappelle la propagation du feu ou celle d’une épidémie : « On se dirige vers un rendez-vous planétaire de toute l’humanité avec sa propre violence¹⁶. » D’où la nécessité absolue de la non-violence : « L’heure est venue de nous pardonner les uns les autres. Si nous attendons encore, nous n’aurons plus le temps ¹⁷. »

CONTREPOINT : quelle non-violence fidèle à l’Évangile ?

Lorsque René Girard parle de « non-violence », il entend par là « renoncement à la violence », « pardon » et « réconciliation », et cela sans recours aux mécanismes sacri- ficiels traditionnels aujourd’hui périmés ¹⁸. Il relie cette attitude à celle de Jésus, dont toute l’action est « orientée vers la non-violence ¹⁹ ». Le comportement non-violent consiste donc à se libérer de tout mimétisme pour n’adopter que l’imitation du Christ : le seul modèle qui ne risque pas de se transformer en rival mimétique fascinant et susceptible de vengeance : « Le Christ n’offre pas la moindre prise à la rivalité et aux interférences mimétiques. Il n’y a pas en lui de désir d’appropriation ²⁰. » Par consé- quent, « suivre le Christ, c’est renoncer audésir mimétique²¹ ».

Cette compréhension de la non-violence peut sembler réductrice : limitée à la conversion per- sonnelle et à la proclamation de principes abstraits. En réalité, si nous lisons l’œuvre de René Girard entre les lignes, nous y discernons un élément fondamental susceptible d’ins- pirer une stratégie politique à laquelle l’auteur lui-même se refuse : si en effet la violence est toujours justifiée par le recours au sacré et par l’occultation de la vérité (sur nos motivations profondes, sur l’innocence des victimes...), si les Évangiles sont les seuls textes à ramener la violence à ce qu’elle est réellement (un phénomène purement humain, produit de la contagion mimétique) ²², alors la priorité du militant non-violent n’est pas de dénoncer la violence, ni même d’y « renoncer » (quoiqu’en dise René Girard lui- même), mais de s’attaquer à sa justification. De faire tomber ses masques. De saper les fondements de sa légitimation ²³. Et en cela les textes bibliques, relus au moyen des grilles d’analyse que propose René Girard, peuvent s’avérer d’une fécondité insoupçonnée. Il y a là un champ fertile pour la recherche et l’action concrète.

Conclusion

«Même s'il était possible jadis de tenir pour "irréaliste" le Sermon sur lamontagne, c'est impossible désormais et, devant notre puissance de destruction toujours croissante, la naïveté a changé de camp. Tous les hommes désormais ont le même intérêt vital à la préservation de la paix. Dans un univers vraiment globalisé, le renoncement aux escalades violentes va forcément devenir, de façon toujours plus manifeste, la condition sine qua non de la survie ²⁴. » Si le propos de René Girard ne consiste nullement à nous fournir une méthodo- logie de la non-violence, sa fine analy- se des mécanismes de production et de gestion de la violence peut nous aider à imaginer des solutions alternatives. Si son approche de la non-violence se limite à de grands principes généraux et à une vibrante exhortation à renoncer à la violence, il ne nous est pas interdit de prolonger ses intuitions au moyen de propositions concrètes d’action. René Girard nous fournit un cadre de réflexion qui a le mérite de reposer sur un grand nombre d’observations et de confrontations interculturelles. Il met en quelque sorte à notre disposition sa prodigieuse érudition et son esprit systématique pour nous ouvrir le champ de l’action éthique et politique, au seuil duquel il semble s’être arrêté. ❏

1) René Girard, 1978, p. 369.

2) Cette prudence se dégage nettement de la table-ronde organisée en 1979 par Alternatives non-violentes, au cours de laquelle René Girard dialoguait avec plusieurs collaborateurs de la revue, militants non-violents
(cf. ANV, n° 36, janvier 1980, pp. 49-67) : « Le but principal de mon livre n’est pas de faire de l’éthique » (p. 56) ; « Mon livre n’est pas un livre de politique » (p. 65).

3) L’adjectif « mimétique » vient du grec « mimésis » qui signifie
« imitation », mais qui a un sens plus fort qu’« imitation ». Le « mimétisme » est une imitation intensive, assidue et persévérante, qui a un fort potentiel de rivalité et donc de conflit (cf. René Girard, 1978, pp. 28-29).

4) Georges Brassens l’avait bien décelé, lui qui chantait : « Quant à vous, messeigneurs, aimez à votre guise, / En ce qui me concerne, ayant un jour compris / Qu’une femme adultère est plus qu’une autre exquise, / Je cherche mon bonheur à l’ombre des maris. / Ne jetez pas la pierre à la femme adultère, / Je suis derrière... »

5) Cf. René Girard, 1976, pp. 55-57 ; 2002, pp. 199-225. 6) Cf. René Girard, 1978, pp. 437-438.
7) Cf. René Girard, 1978, p. 290 ; 2001, pp. 41-43.
8) Cf. René Girard, 1972, p. 34.

9) Cf. René Girard, 1978, pp. 365-368.
10) Cf. René Girard, 1978, pp. 341-352.
11) Cf. id., pp. 219-236.
12) Cf. René Girard, 1982, pp. 190-219.
13) Cf. René Girard, 1978, pp. 248-323 ; 1982, pp. 151-166.

14) René Girard, 1978, p. 306. Dans ses textes les plus récents (cf. 1994, pp. 16-17 ; 2001, pp. 63-82, 115-116), René Girard rectifie sa propre lecture anti-sacrificielle de la Passion et sa critique de l’épître aux Hébreux :
il reconnaît désormais que la mort du Christ est bien un « sacrifice »,

mais un « sacrifice » ultime et parfait, ce qu’affirme l’épître aux Hébreux ; l’ambivalence du terme de « sacrifice » est en réalité une condition nécessaire à la subversion du mécanisme sacrificiel opérée par le « sacrifice » du Christ. René Girard estime à présent qu’on ne peut renoncer au « sacrifice d’autrui » que par le « sacrifice de soi » et il se rallie finalement aux formulations dogmatiques les plus orthodoxes. Les théologies non- sacrificielles, issues des premières thèses girardiennes, et qui ont cherché notamment à purifier les textes liturgiques de toute référence au « sacrifice » du Christ, se trouvent désormais orphelines. C’est néanmoins d’elles que nous rendons compte ici.

15) Cf. René Girard, 1978, p. 195. 16) Cf. René Girard, 2001, p. 16. 17) Cf. René Girard, 1982, p. 311. 18) Cf. René Girard, 1978, p. 208. 19) Id., p. 300.

20) Id., p. 591.
21) Id., p. 592.
22) Cf. René Girard, 2002, p. 196.

23) Cette approche rejoint les préoccupations d’un Jean-Marie Muller. Cf. par exemple Vers une culture de la non-violence (en collaboration avec Alain Refalo), Dangles, 2000, p. 20.

24) Cf. René Girard, 2001, p. 43.

BIBLIOGRAPHIE

• René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961 ; rééd. Hachette, coll. Pluriel, 1985, 352 p. ; rééd. avec préface inédite, Les Cahiers Rouges, Grasset, 2001, 380 p.

• René Girard, La violence et le sacré, Grasset, 1972 ; rééd. Hachette, coll. Pluriel, 1998, 486 p.

• René Girard, Critique dans un souterrain, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1976 ; rééd. Livre de poche, coll. Biblio essais, 1983, 254 p.

• René Girard, Des choses cachées depuis la fon- dation du monde (recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort), Grasset, 1978 ; rééd. Livre de poche, coll. Biblio essais, 1983, 638 p.

• René Girard, Le bouc émissaire, Grasset, 1982 ; rééd. Livre de poche, coll. Biblio essais, 1986, 316 p.

• René Girard, La route antique des hommes per- vers, Grasset, 1985 ; rééd. Livre de poche, coll. Biblio essais, 1988, 192 p.

• René Girard, Shakespeare. Les feux de l’envie, Grasset, 1990 ; rééd. Livre de poche, coll. Biblio essais, 1993, 438 p.

• René Girard, Quand ces choses commence- ront... (Entretiens avec Michel Treguer), Arléa, 1994 ; rééd. Arléa-Poche, 1996, 200 p.

• René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, 1999, 300 p.

• René Girard, Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, 2001, 196 p.

• René Girard, La voix méconnue du réel. Une théorie des mythes archaïques et modernes, Grasset, 2002, 318 p.