Auteur

Jean-Marie Muller

Année de publication

2005

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La violence nous lance un défi certes éthique et politique, mais d’abord spirituel : elle nie cela seul qui donne sens à l’aventure humaine. C’est pourquoi toute attitude religieuse qui prône un Dieu guerrier et qui appelle à la violence contre l’infidèle, renie toute spiritualité. Au Dieu des armées, il convient d’opposer un Dieu désarmé !

La violence nous lance un défi certes éthique et politique, mais d’abord spirituel : elle nie cela seul qui donne sens à l’aventure humaine. C’est pourquoi toute attitude religieuse qui prône un Dieu guerrier et qui appelle à la violence contre l’infidèle, renie toute spiritualité. Au Dieu des armées, il convient d’opposer un Dieu désarmé !

Les hommes de foi sont des hommes de certitude. Ils ont la conviction de posséder la vérité. De ce fait, ils se donnent à eux-mêmes la mission de la défendre contre les infidèles et les hérétiques. Pour cela, ils cèdent facilement à la tentation de tuer, au risque même de pervertir radica- lement leur foi. « Ceux qui prétendent tout savoir et tout régenter, affirme Albert Camus, finissent par tout tuer. Un jour vient où ils n’ont d’autre règle que le meurtre, d’autre science que la pauvre scolastique qui, de tout temps, ser- vit à justifier le meurtre 1. » Par l’enseignement rigide d’un discours dogmatique fermé, les religions ont souvent disposé les hommes à l’intolérance à l’encontre des autres plutôt qu’à la bienveillance envers eux. Elles ont ainsi nourri les nationalismes communautaires qui professent la discrimination, l’exclusion et la violence. Combien de fois l’histoire n’est-elle pas venue donner raison à Freud lorsque celui-ci croyait pouvoir affirmer : « Il faut qu’une religion, même si elle s’appelle la religion d’amour, soit dure et sans amour pour tous ceux qui ne lui appartiennent pas. Au fond, chaque religion est bien une telle religion d’amour pour tous ceux qu’elle englobe, et chacune tend vers la cruauté et l’intolérance à l’encontre de ceux qui ne lui appartiennent pas 2. » Certes, on pourra toujours pré- tendre qu’un tel système clos ne représente qu’une forme pervertie de la religion, mais le fait est que les religions se sont souvent sclérosées au point de correspondre à la description proposée par Freud.

La lutte du Bien contre le Mal

La lutte du bien contre le mal, plus précisément du « Bien » contre le « Mal », se trouve au cœur de l’ima- ginaire religieux. Cette lutte est d’abord présentée comme un conflit spirituel que le croyant doit mener contre lui-même. Mais ce même croyant est également invité à lutter contre le mal qui existe dans le monde. Pour décrire l’intensité de cette lutte, il est souvent fait référence au symbolisme de la violence : le croyant est un soldat qui est appelé à s’engager dans la guerre du bien contre le mal. Insidieusement, cette rhétorique guerrière utilisée pour décrire la lutte spirituelle contre les forces du mal qui sont à l’origine du désordre du monde, appel- le le croyant à faire réellement la guerre contre les mal- faiteurs. Et, dès lors, le meurtre des méchants recevra la caution spirituelle des religions, alors même que cette violence nie les exigences essentielles de la spiritualité. Dieu sera enrégimenté dans cette guerre. Par l’action de ses fidèles, Dieu lui-même deviendra meurtrier.

page16image456La violence, qui se trouve inscrite au cœur même de l’existence et de l’histoire des hommes, nous lance un formidable défi. Ce défi n’est pas seulement politique, il n’est pas d’abord politique ; il n’est pas seulement éthique, il n’est pas d’abord éthique. Il est essentielle- ment spirituel. Au-delà de la question du bien et du mal, la violence pose la question du sens et du non-sens. L’extrême tragique de la violence que l’homme fait subir à l’autre homme, c’est de mettre en cause le sens même de notre existence et de notre histoire. Si la violence est une fatalité, alors notre vie est privée de sens. La violen- ce, c’est la négation de la transcendance qui donne sens à notre commune aventure humaine. Pierre Claverie des- sinait clairement le chemin abrupt sur lequel l’homme devait s’engager pour ne pas désespérer, lorsqu’il affir- mait en décembre 1994 : « Paix et joie ne prennent de sens que dans la résistance concrète et quotidienne à la violence, à la fatalité, à la résignation, et dans le don réel de nous-mêmes pour maintenir l’espérance3. » Nous sommes mis ainsi au défi de déraciner la violence par une pensée, une attitude et un engagement qui s’enracinent dans la transcendance.

La violence : « l’autre absolu de l’esprit »

Cependant, le plus souvent, les spiritualités, qu’elles soient d’inspiration religieuse ou non, ont voulu prê- cher l’amour tout en s’accommodant de la violence. Or, comme l’a souligné le philosophe Henri-Bernard Vergote, on ne saurait parler de spiritualité qu’en rapport avec la non-violence. Et pourtant, fait-il remarquer, « pour n’avoir pas su reconnaître lucidement en la violence l’autre absolu de l’esprit, et donc de toute vie qui se réclamerait de lui, sous sa forme religieuse ou laïque, une certaine “spiritualité” s’en est presque toujours fait l’inconsciente complice, lui fournissant l’alibi inespéré d’une légitimation qui en rend l’exercice moins brutal parce que moins apparemment contestable. On pourrait même envisager une histoire de la violence qui ne serait rien d’autre que l’histoire de cette méconnaissance4. » L’homme spirituel comprend la violence comme la per- version radicale de la relation à l’autre.

La violence est « une attitude et une manière d’être qui nient dans la pra- tique la spiritualité comme possibilité qu’a l’être humain de reconnaître et de respecter l’altérité de ce avec quoi il est en relation et sur quoi il peut exercer son action, qu’il s’agisse de la nature ou d’autrui5 ». C’est pourquoi ce qu’on nomme spiritualité s’identifie à la disposition éthique de non-violence.

Selon le Coran, Dieu a créé l’homme en « insufflant en lui de son Esprit » (XXXVIII, 72). Dès lors, et toutes les religions peuvent s’accorder sur cette assertion : la raison de l’homme est inspirée par l’Esprit même de Dieu. Et l’essence même de l’Esprit de Dieu étant la liberté, et donc l’autonomie, Dieu a créé l’homme libre, et donc autonome. C’est donc en bonne théologie que les doutes et les certitudes de la conscience raisonnable doivent pré- valoir sur les croyances et les incertitudes de la conscience religieuse. Du fait même de ses énoncés équivoques et contradictoires, ce n’est pas la religion qui peut réduire nos doutes et fonder nos certitudes, mais la raison. Ce processus de discernement sera lent tant qu’il se heurte- ra aux blocages de la conscience psychologique, mais il faut tenir qu’à moyen terme il est inéluctable.

Plutôt que de prétendre qu’elles sont toutes des religions de paix, il y aurait de leur part davantage de courage spirituel et d’honnêteté intellectuelle à recon- naître qu’elles ont toutes été aussi des religions de guerre. Toutes, en définitive, ont élaboré des doctrines de la violence légitime et des théologies de la guerre juste dans l’ignorance totale de l’exigence de non-violence.

L’image d’un Dieu guerrier tient une place centrale dans l’archéologie religieuse de l’humanité. Les hommes qui font la guerre ne peuvent avoir d’autre dieu qu’un dieu guerrier. À qui peuvent-ils demander la victoi- re sinon au dieu des armées ? Ce sont toujours les hommes qui réquisitionnent dieu pour faire la guerre ; jamais Dieu ne réquisitionne les hommes. La représenta- tion de Dieu s’est trouvée ainsi prisonnière du stéréotype religieux archaïque d’un être qui recourt lui-même à la violence pour punir les méchants et faire respecter sa loi. Ce n’est qu’en acceptant de rompre avec ce stéréotype d’un dieu violent que l’homme accède à la connaissance de Dieu qui est amour et bonté et dont l’agir à l’égard des hommes est pure gratuité, pure compassion, pure bien- veillance. « À un Dieu violent, affirme le théologien italien Giuseppe Barbaglio, correspondra un monde violent et vice-versa. Pour cette raison, la perspective théologique du problème de la vio- lence et de la non-violence ne concerne pas seulement les croyants, mais quiconque est animé par un idéal de paix et de non-violence6. » Ces affirmations expriment une vérité fondamentale dont l’enjeu est décisif pour l’avenir de notre civilisation : une histoire non-violente des hommes ne peut correspondre qu’à la représentation d’un Dieu non-violent.

La violence ne peut pas être un attribut de Dieu. Les hommes religieux ont construit des représentations de Dieu divinité à travers lesquelles Dieu fait peser sa malédiction sur ses ennemis et recourt lui-même à la violence pour les punir. Et dès lors que les hommes se représentent Dieu comme un être violent qui châtie les méchants, ils auront tout loisir de justifier leur propre violence à l’en- contre de leurs ennemis en croyant que Dieu cautionne leur comportement. Ils iront même jusqu’à imaginer que Dieu leur commande le meurtre des infidèles. Ainsi, la conviction des hommes que Dieu est « avec eux » lors- qu’ils combattent pour faire triompher « le bien » est l’un des ressorts les plus puissants de leur propension à tuer. C’est pourquoi, pour délégitimer la violence des hommes, il est essentiel de décontaminer Dieu de toute violence. Pour vaincre la violence des hommes, il est urgent de désarmer Dieu.

Entrer en philosophie

Le risque semble bien réel que le dialogue interreli- gieux se fourvoie dans un œcuménisme de complai- sance mutuelle dans lequel la question essentielle, centrale, de la violence se trouve occultée. La plus grande chance d’éviter que ce dialogue n’aboutisse dans une impasse où l’on n’échange que des formules de polites- se, c’est certainement que les différents espaces religieux s’ouvrent sur un même espace philosophique. Le langage particulier de chaque foi peut alors céder la place au langage commun de la raison et le conflit des croyances et des dogmes peut alors s’effacer devant la confrontation des idées. Si Dieu a créé l’homme, il a créé l’homme raisonnable et consciencieux. C’est donc à la raison consciencieuse — en d’autres termes, à la conscience raisonnable — de juger la religion, et non pas à la religion de soumettre la raison. Mais il faut souligner que le raisonnable est d’une autre nature que le ration- nel. La raison ici n’est pas la raison scientifique qui obser- ve la réalité matérielle et recherche les moyens tech- niques de la transformer — au demeurant, ce n’est pas là œuvre méprisable mais au contraire fort utile. La raison ici est la raison spirituelle qui s’efforce de comprendre l’aspiration la plus humaine de l’homme. En définitive, elle est œuvre de l’intelligence qui prête attention aux requêtes de l’Esprit. Pour cela, la raison est attentive aux exigences du « cœur ». Car il est vrai que, pour reprendre les mots de Pascal : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur 7. » Oui, le cœur a ses raisons, mais la raison ne les ignore pas. Contre Pascal cette fois, il faut tenir que la raison connaît les raisons du cœur. Elle seule, en effet, peut les recon- naître et les exprimer. Pour le reste, la raison est certes faillible et l’homme peut se tromper. Mais sa dignité est de prendre le risque d’avoir raison.

Les théologiens sont décidément bien malvenus de n’avoir que condescendance pour le « Dieu des philosophes ». Car eux-mêmes ont péché contre l’esprit en imaginant et en construisant des doctrines qui pervertis- sent le nom de Dieu en laissant croire qu’il peut lui-même être violent à l’égard des hommes. Certes, chacun l’aura compris, le « Dieu des philosophes » dont il est ici ques- tion n’est pas le Dieu de Voltaire, « l’horloger », « l’éter- nel géomètre », « l’éternel architecte du monde ». Il n’est pas l’« admirable intelligence » qui seule peut expliquer l’existence de la « machine admirable » qu’est le monde. Il n’est pas « l’Être suprême ». La question qui est en jeu ici — la question-enjeu — n’est pas l’existence du monde mais le sens de l’existence. Ici, le « Dieu des philosophes » est l’Être dont l’essence même est la bonté, parce que la philosophie a fait apparaître que la bonté est l’essence même de l’Esprit.

Une transcendance ouvrant à l’universel

L’expérience atteste que tout débat sur l’interprétation qu’il convient de donner des textes fondateurs des religions risque fort de s’enliser dans des disputes inter- minables. Il sera toujours possible d’opposer un verset à un autre verset, de récuser une interprétation par une autre interprétation — tout particulièrement un verset guerrier à un verset pacifique, une interprétation spirituelle, métaphorique, symbolique à une interprétation littéraliste, légalitaire, judiciaire. En revanche, il semble raisonnable de faire le pari que le débat philosophique, qui se décentre, ne serait-ce qu’un moment, par rapport aux textes religieux, pourra faire avancer ensemble les croyants vers des convictions partagées qui fondent une sagesse et une transcendance ouvrant à l’universel. Tous les croyants sont ainsi appelés à « sortir de la religion » pour « entrer en philosophie ». Ils pourront ensuite revisiter leur propre religion et se confronter à leur propre croyance.

Il appartient à l’homme d’exercer son jugement critique à l’égard des textes sacrés des différentes religions, tout particulièrement en ce qui concerne les prescriptions morales qu’ils enseignent. C’est ainsi que Gandhi a procédé. Il entendait juger lui-même de l’inspiration divine des textes sacrés selon les exigences de sa conscience : « Je ne peux, écrit-il, laisser un texte sacré supplanter ma raison 8. » C’est pourquoi il n’hésite pas à récuser dans la religion ce que sa raison n’approuve pas : « Je rejette, affirme-t-il, toute doctrine religieuse qui ne soit pas consonante à la raison et qui s’oppose à la morale. [...] Les Écritures ne peuvent pas transcender la raison et la vérité. [...] On ne doit jamais pactiser avec l’erreur, quand bien même elle serait soutenue par des textes sacrés 9. » Le cri- tère décisif selon lequel Gandhi juge l’enseignement des religions est sa conformité avec l’exigence morale. « Dès ma jeunesse, écrit-il, j’ai appris à apprécier la valeur des Écritures sur la base de leur enseignement éthique 10. » Gandhi est « fermement persuadé qu’il n’y a d’autre reli- gion que la vérité 11 ». Et dès lors que, selon lui, il n’existe d’autre chemin qui conduise à la vérité que celui de la non- violence, il en résulte que « le seul moyen de connaître Dieu est la non-violence 12. » Si nous prenons au mot Gandhi, force nous est de reconnaître que les grandes reli- gions instituées, parce qu’elles ont largement méconnu la non-violence, ont largement méconnu Dieu.

Sans doute la philosophie ne permet-elle pas de connaître le vrai Dieu, mais du moins permet-elle d’identifier les faux dieux en s’efforçant de dire de Dieu ce qu’il n’est pas — et cela est déjà décisif. Le philosophe refuse l’idée même d’un dieu qui enjoindrait au croyant de recourir à la violence pour faire respecter la foi, le dogme, la loi et l’ordre. Pour le philosophe, l’antithèse de la foi ce n’est pas l’in- croyance, mais la violence. En toute hypothèse, renier Dieu ce n’est point ignorer qu’il existe, mais prétendre qu’il s’accommode de la violence des hommes, qu’il la cautionne, pire encore qu’il peut la leur commander.

La non-violence instaure l’éthique

Le philosophe Emmanuel Lévinas revendiquait sa foi juive, mais il a toujours pris le plus grand soin à distin- guer le registre de sa réflexion philoso- phique, de sa conviction religieuse. L’essentiel de la réflexion de Lévinas porte sur l’exigence « Tu ne tueras pas », qu’il découvre sur le visage de l’autre homme. La découverte du visage de l’autre homme, dans sa vulnérabilité et dans sa transcendance, me fait prendre conscience à la fois de la possibilité et l’impossibilité du meurtre ; cette prise de conscience est l’affirmation de ma conscience morale. « La relation au visage, affirme Lévinas, est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sensconsiste à dire : “Tu ne tueras point.” Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la bonne conscience du mal accompli 13. » Dans le même temps où autrui « s’offre à la pointe de l’épée ou à la balle du revolver », il oppose à la force qui menace de le frapper « non pas une force plus grande [...] mais la transcendance même de son être. [...] Cet infini, plus fort quele meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est l’ex- pression originelle, est le premier mot : “Tu ne commettras pas de meurtre”14. » Le regard de l’autre, par la résis- tance au meurtre qu’il exprime, paralyse mon pouvoir et désarme ma volonté. Ainsi, « l’idée de l’infini, loin de violer l’esprit, conditionne la non-violence même, c’est-à- dire instaure l’éthique15 ».

L’affirmation essentielle de l’éthique est donc l’exigence de non-violence qui doit prévaloir dans la rela- tion entre l’homme et l’autre homme. « La notion du “Tu ne tueras point”, écrit Lévinas, je lui donne une signification qui n’est pas celle d’une simple prohibition du meurtre caractérisé ; elle devient une définition ou une description fondamentale de l’événement humain de l’être qui est une permanente prudence à l’égard de l’acte violent et meurtrier pour l’autre16. » Lévinas fait ainsi de l’exigence de non-violence le principe même de la philosophie : « “Tu ne tueras point”, insiste-t-il, n’est donc pas une simple règle de conduite. Elle apparaît comme le prin- cipe du discours lui-même et de la vie spirituelle17. »

La nécessaire rupture

Si le principe de non-violence est bien le fondement de la philosophie, il convient alors d’affirmer le primat de ce principe sur toute considération « religieuse ». Cette affirmation ne peut pas ne pas conduire à une rupture radicale avec toutes les doctrines religieuses, non seulement de la guerre sainte, mais aussi de la guerre juste et de la violence légitime. Les hommes « religieux » doivent eux-mêmes avoir les premiers le courage d’opérer une telle rupture, même si celle-ci met en cause leur « tradition ». L’homme spirituel — qu’il croit en Dieu ou non —, est un homme de rupture. Il aime tellement la terre, qu’il n’est attaché à aucun territoire. Aucun sol pour lui n’est sacré. Il est toujours prêt à quitter sa terre pour s’en aller marcher sur les routes du monde, libre dans le soleil, la neige, la pluie ou le vent. Libre d’aller à la rencontre fra- ternelle des autres hommes. ■

Jean-Marie MULLER*

* Porte-parole national du Mouvement pour une alternative non-violente (Man). Écrivain, il a publié notamment
Les moines de Tibhirine, « témoins » de la non-violence, Éd. Témoignage Chrétien ; Charles de Foucauld, frère universel ou moine-soldat ?, La Découverte ; Le courage de la non-violence, Éd. Le Relié. Paru en mai 2005 :
Le dictionnaire de la non-violence, Éd. Le Relié (coll. poche).

1) Albert Camus, Actuelles, Chroniques 1944-1948, Gallimard, 1950, p. 198.

2) Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 160.

3) Pierre Claverie, Lettres et messages d’Algérie, Paris, Karthala, 1996, p. 168.

4) Henri-Bernard Vergote, « Esprit, violence et raison », dans Études, mars 1987, p. 363.5) Ibid., p. 368.
6) Guiseppe Barbaglio, Dieu est-il violent ?, Paris, Le Seuil, 1994, p. 31.
7) Pascal, Pensées, 282.8) Gandhi, What Jesus means to me, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1959, p. 31.9) Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, Col. Idées, 1969, pp. 139-140.10) Gandhi, What Jesus means to me, op. cit., p. 29.
11) Gandhi, Tous les hommes sont frères, op. cit., p. 134.

12) Gandhi, cité par Jean Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 79.

13) Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, op. cit., p. 81.

14) Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 217.

15) Ibid., p. 223.

16) Emmanuel Lévinas, dans François Poirié, Emmanuel Lévinas, Besançon, Éditions La Manufacture, 1992, p. 100.

17) Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le livre de poche, Biblio-Essais, 1990, p. 21.


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Article écrit par Jean-Marie Muller.

Article paru dans le numéro 135 d’Alternatives non-violentes.