Jean-Pierre Mutumambila Mbuku Matata est coordinateur du Centre éducatif de Kinduku de Foi et Joie (RDC). Il est diplômé en sciences politiques de l’Université de Lubumbashi.
En Afrique, terre de la diversité tant dans les pratiques spirituelles, culturelles que philosophiques, la non-violence n’est pas une importation théorique occidentale, mais plutôt un mode de vie pragmatique qui se vit dans le quotidien de l’homme africain de l’Afrique. Cette réflexion éclaire sur les fondements qui ont permis de lutter contre la traite négrière, la colonisation et les crises qui menacent les sociétés africaines.
Les luttes non-violentes historiques africaines existent-elles ?
L’Afrique est une terre des luttes depuis toujours car, de la traite négrière à la colonisation jusqu’aux régimes dictatoriaux contemporains, la violence extrême sous toutes ses formes a marqué les trajectoires historiques de ce continent. De toutes ces périodes critiques, l’Afrique, malgré une situation fragile certaine, est sortie résiliente. Elle a aussi fait émerger des formes de résistance non-violente en se fondant sur la spiritualité, la culture et les idées philosophiques qui ont contribué à la lutte pour la dignité, la justice, les droits humains et la démocratie.
Quand on évoque l’histoire mondiale des luttes non-violentes, les figures de Gandhi ou de Martin Luther King Jr. s’imposent dans l’imaginaire collectif. S’il est historiquement fascinant de rappeler que c’est sur le sol africain, en Afrique du Sud, que Gandhi a théorisé et expérimenté le concept de Satyagraha (la force de la vérité) entre 1893 et 1914, la non-violence en Afrique ne saurait se limiter à ce récit. Elle puise sa source dans des matrices endogènes qui précèdent largement l’époque coloniale et la théorisation politique occidentale de l’action non-violente.
Pour comprendre l’originalité et la puissance des luttes non-violentes sur le continent africain, il est indispensable de se plonger dans ces fondements philosophiques, spirituels et culturels.
L’Ubuntu, c’est se reconnaître dans autrui pour éviter la violence
Dans une définition simple, Ubuntu signifie humanité, gentillesse, compassion, respect et attention envers autrui. Ce sont ces vertus que l’on cite généralement pour résumer la notion d’Ubuntu ou humanité. Il existe un adage zoulou qui résume bien le sens du terme : Umuntu ngomuntu ngabantu – « Un individu est individu à cause des autres individus ». Il s’ensuit que manquer d’humanité envers autrui est considéré comme une absence d’humanité ou d’Ubuntu et qu’en conséquence quelqu’un qui ne posséderait pas l’Ubuntu ne pourrait pas être considéré comme un être humain à part entière.[1]
Dans cette lignée philosophique, infliger une violence à autrui revient inévitablement à s’infliger une violence à soi-même et à amputer sa propre humanité. L’adversaire ou le fautif n’est pas un monstre à anéantir, mais un membre de la communauté qui s’est égaré, dont les actions menacent l’équilibre collectif, et qu’il convient de ramener à la raison. L’Ubuntu exige de voir l’humanité de l’autre, même lorsqu’il se comporte de manière inhumaine.
C’est cette assise philosophique très forte qui a permis, en Afrique du Sud, d’éviter le bain de sang que le monde entier redoutait à la fin de l’apartheid. Sous la présidence de Nelson Mandela et l’égide de figures morales comme l’archevêque Desmond Tutu, la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) s’est structurellement appuyée sur l’Ubuntu. Rejetant le modèle de justice punitive et vindicative (le modèle des procès de Nuremberg), l’Afrique du Sud a forgé une approche de justice restauratrice. L’objectif premier était de réhabiliter la victime dans sa dignité bafouée, tout en offrant au bourreau une chance de restaurer sa propre humanité par l’aveu et la repentance publique.
À la suite de cette première expérience, une dynamique a été observée : l'institution des Bashingantahe[2] au Burundi, des hommes intègres investis de la mission de rendre la justice et de réconcilier les parties, ou le recours aux juridictions traditionnelles Gacaca au Rwanda après le génocide des Tutsi en 1994, s’inscrivent dans cette même logique de réparation du lien social par la confrontation non-violente des vérités.
Les spiritualités africaines face à la violence : rôle des mouvements syncrétiques dans la lutte non-violente pour la libération de l’Afrique
Les luttes non-violentes en Afrique ont également trouvé un terreau extrêmement fertile dans les dynamiques religieuses, qu’elles relèvent de l’islam confrérique ou des mouvements syncrétiques prophétiques, particulièrement face à la brutalité coloniale. Et ces mouvements ont trouvé leur originalité dans le mélange de certains éléments du christianisme ou de l’islam avec des traditions africaines locales. L’idée est de créer une pratique spirituelle qui parle à la fois de la foi importée et de la culture locale.
Déjà, à la fin du XIXe siècle, face à la pacification coloniale française au Sénégal, la résistance n’a pas été qu’armée car Jihad al-akbar, une confrérie soufie des Mourides, fondée par Cheikh Amadou Bamba, a opposé à l’administration française une résistance spirituelle, civile et économique pacifique. Prônant la dignité par le travail de la terre, la prière et l’éducation, A. Bamba refusait de prendre les armes. Il affirmait que le seul véritable combat était le grand jihad (Jihad al-akbar), c’est-à-dire la lutte intérieure contre son propre ego. Ses déportations au Gabon puis en Mauritanie par les autorités françaises, qui craignaient son immense influence, n’ont fait que renforcer son autorité morale.
En RDC, on peut citer deux mouvements emblématiques, le Kitawala dans le Sud, au Katanga, et le Kimbanguisme à l’Ouest au Bas Congo. Ces mouvements remplissaient une fonction de résistance symbolique à l’autorité coloniale belge via des pratiques religieuses et des codes communautaires propres qui énervaient les colons. Ils mettaient l’accent sur la justice sociale, la non-violence et l’émancipation. Le prophète Simon Kimbangu a été arrêté en 1921 et est resté trente ans en prison jusqu’à sa mort en 1951. Il convient de signaler que comme Kitawala[3], il prêchait la libération spirituelle et morale du peuple congolais. Le choix des vêtements de ces mouvements dérangeait les autorités belges car ils évoquaient une sorte d’armée.
Il y avait aussi des chants de protestation qui indisposaient les colons. Par exemple pour Kimbangu : « Dieu nous protège, même sous l’oppression », « Celui qui marche dans la foi ne craint pas l’oppresseur », « Le Seigneur guérit les malades et protège son peuple ». Pour Kitawala aussi, lors des rassemblements, on entendait des chansons comme : « Kitawala ne marche pas pour les Blancs, Kitawala marche pour nous », « Dieu protège les enfants du Kongo contre l’injustice du colon ».
Somme toute, ces mouvements religieux, fondés sur la désobéissance civile pacifique, ont jeté les bases spirituelles de la conscience nationale dans leurs pays respectifs.
L’écriture comme instrument de lutte non-violente : une relecture africaine à partir d’Olaudah Equiano et d’Ottobah Cugoano
L’Afrique est perçue comme un continent dominé par l’oralité en opposition à la culture occidentale fondée sur l’écriture. Cette représentation, bien que partiellement fondée, tend à invisibiliser les traditions intellectuelles africaines qui ont mobilisé l’écriture comme un outil de résistance.
Indépendamment des théories occidentales sur la non-violence, certains Africains ont utilisé l’écriture comme une action de lutte pacifique à l’instar d’Olaudah Equino qui a écrit en 1789 Le récit captivant de la vie d’Olaudah Equiano[4]. Il parle de son enfance en Afrique, de sa capture, de son esclavage et de son parcours pour retrouver la liberté. Et il y a aussi Ottobah Cugoano qui a écrit en 1787 un livre portant Réflexions et sentiments sur le commerce cruel et injuste de l’esclavage[5]. Déjà, dans ces écrits, ces auteurs dénonçaient la traite négrière et les injustices en cherchant à provoquer de l’indignation morale chez leurs maîtres, mais aussi en plaidant pour la justice et la liberté des Africains.
Les femmes en Afrique sont-elles des véritables piliers de la lutte non-violente ?
L’histoire africaine de la non-violence est indissociable du courage politique des femmes, qui utilisent souvent leur corps, leur statut symbolique de mère et des tabous culturels puissants pour stopper la folie meurtrière des hommes.
Dès 1929, lors de la « guerre des femmes » [6] d’Aba au Nigeria, des milliers de femmes Igbo se sont soulevées contre les impôts coloniaux britanniques en utilisant la technique traditionnelle du sitting on a man (s’asseoir sur un homme). Cette forme de harcèlement non-violent impliquait d’occuper l’espace de l’oppresseur, de taper sur ses murs, de danser et de chanter des chants de dérision, jusqu’à ce qu’il cède, et se voie forcé de revoir sa politique.
Plus près de nous, l’action de Leymah Gbowee et du mouvement des femmes libériennes pour la paix (Wipnet) est exemplaire. Au début des années 2000, au cœur d’une guerre civile atroce, elles ont organisé des sit-ins continus et des grèves du sexe pour forcer leurs maris à déposer les armes, et elles ont menacé de se dénuder publiquement devant les seigneurs de la guerre. Dans la culture ouest-africaine, une mère qui se dénude jette une malédiction absolue sur les hommes qui la regardent. Cette mobilisation magistrale de l’action directe non-violente, ancrée dans la charge symbolique du corps féminin, a contraint le président Charles Taylor à signer la paix en 2003, valant à Leymah Gbowee le prix Nobel de la paix.
Au Congo, au XVIIe siècle, une figure historique de la résistance religieuse et politique s’est illustrée en la personne de Kimpa Vita (Dona Beatriz), prophétesse et fondatrice du mouvement antonianiste. Elle prônait le retour aux traditions du royaume Kongo, la résistance contre les divisions internes et l’influence portugaise, et la fusion de certaines pratiques chrétiennes avec les coutumes locales. Elle rejetait la colonisation culturelle et religieuse portugaise. Vue comme une figure de lutte faisant obstacle à l’influence portugaise, elle a été arrêtée et brûlée vive. Aujourd’hui, plusieurs œuvres d’art en RDC portent son nom.
Que conclure sur cette histoire de lutte non-violente en Afrique ?
La non-violence en Afrique n’est ni une utopie importée par la culture occidentale, ni un aveu de faiblesse face aux crises multiformes en Afrique. Elle est une sagesse séculaire, une ontologie de la relation et une force politique d’une redoutable efficacité. Des mécanismes de justice restauratrice aux rituels de la palabre, de la résistance spirituelle d’un Kimbangu, d’un Bamba ou du Kitawala à la désobéissance civile des femmes, les peuples africains n’ont cessé de réinventer la praxis de la lutte non-violente.
Pour la théorie globale de l’action non-violente, l’apport de l’Afrique est fondamental. Il nous rappelle que la lutte non-violente ne peut se réduire à une ingénierie tactique froide visant à renverser un adversaire. Elle doit être adossée à une éthique de l’interdépendance : le but ultime n’est jamais de détruire ou d’humilier l’oppresseur, mais de restaurer l’harmonie sociétale brisée. À l’heure où les sociétés à travers le monde se polarisent et se fracturent par des violences accrues, puiser dans ces fondements spirituels, philosophiques et culturels africains n’est pas seulement un acte de justice historique ; c’est une boussole précieuse pour l’avenir de nos luttes non-violentes. •
[1]. Van Binsbergen, W. (2001) « Ubuntu and the Globalisation of Southern African Thought and Society », Quest : An African Journal of Philosophy, 15 (1/2), p. 53-89.
[2]. Ntabona Adrien, « L’institution des Bashingantahe et la moralisation de la vie sociale et politique », dans Au Coeur de l’Afrique, n’ 4, 1992, p. 442.
[3]. Le Kitawala, mouvement religieux africain fondé au début du xxe siècle, est une interprétation locale de la prédication des missionnaires de la Tour de garde (Témoins de Jéhovah).
[4]. Equiano, O. (1789). The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African. (souvent traduit sous le titre : Le Récit captivant de la vie d’Olaudah Equiano, Africain).
[5]. Cugoano, O. (1787). Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Traffic of the Slavery and Commerce of the Human Species. (Traduit sous le titre : Réflexions et sentiments sur le commerce cruel et injuste de l’esclavage).
[6]. Van Allen, J. (1972). “Sitting on a Man” : Colonialism and the Lost Political Institutions of Igbo Women. Canadian Journal of African Studies.